|
Témaindító hozzászólás
|
2007.09.05. 12:16 - |
Pierre André Sigal
Isten vándorai
Középkori zarándoklatok és zarándokok
Gondolat, Bp., 1989 |
| I. MIÉRT INDULNAK ÚTNAK?
A kegyes zarándoklat: A peregrinációtól a szentévig
A latin peregrinus szó eredetileg olyan idegent jelöl, aki elhagyta hazáját, s otthonától távol, bizonyos mértékig száműzetésben él. A perpetua peregrinatio örökös szánkivetést jelent, de nincs benne az állandó helyváltozatás gondolata. A peregrinatio tehát elsősorban számkivetettség, s ebben az értelemben az első peregrinus Ábrahám, aki az Ígéret Földjéért elhagyta szülőhazáját. A téma így középkort mélységesen átható bibliai hagyományban gyökeredzik. Ábrahám esetéből kiindulva eljutunk egy másik a keresztény szellemiséget erősen meghatározó témához, az Exodushoz, a zsidó nép kivonulásához Egyiptomból az Ígéret Földje felé. Tudnunk kell azt, hogy a héber szó, maga is ’vándorló’-t ’átutazó’-t jelent. Minthogy a zsidó, majd később a keresztény is idegen ezen a földön. A keresztény nép alapjában véve számkivetve él a földön, útban Krisztus birodalma, a mennyei Jeruzsálem felé.
A peregrinus szónak ez az első jelentése a XIII. század végén még nem halványult el, így használja Dante is, amikor azt írja, hogy tágabb értelemben zarándok az, aki elhagyja a hazáját. De az „idegentől” a szó mai értelmében ismert „zarándok” kifejezésig vezető úton mégis már a kora középkortól felfedezhető jelentés-eltolódás. A kora középkori „peregrináció” már nem akármilyen, hanem önként vállalt száműzetést, valójában aszketikus gyakorlat. A számkivetett pusztán azzal, hogy elhagyja megszokott környezetét, egy ismeretlen, ellenséges országért, amelynek gyakran még a nyelvét sem ismeri, máris alkalmat talál az önsanyargatásra és arra, hogy egyedül Istennel éljen. A peregrináció tehát a szerzetesi, de főképp a remetei elhivatottsághoz kapcsolódik. Szakítás a világgal, és olykor a mártíromságig vezethet. A vándorlás gondolata valóban kapcsolódik a vértanúság eszméjéhez, azt váltja fel, mivel a kereszténység győzelme után a Római Birodalomban lehetőséget kellett találni a véres mártíromság helyettesítésére. Ezzel magyarázható a menekülés Egyiptom és Szíria sivatagjainak könyörtelen világában a III. és IV. században: az önként vállalt száműzetés szenvedéseiben és veszélyeiben pedig megtalálták a vértanúság új formáját is.
A barbár támadások után a zarándoklat legfőbb céljához, a teljes lemondáshoz egy újabb motívum járul: a hittérítés eszméje, a még pogány barbárok közötti apostolkodás és igehirdetés vágya. Ez az eszme – már a VI. századtól kezdve – különösen az íreknél szembetűnő, de másutt is fellelhető – mégpedig a középkor meglehetősen késői időszakáig. A X. században Szent Adalbert, részben a számkivetettség és a vértanúság, részben az apostolkodás vágyától vezérelve elhagyja prágai püspökségét, hogy megtérítse a Balti-tenger partjain éle népeket. Ugyanez a vágy lelelkesíti Szent Romuáldot XI. században. Igaz viszont, hogy a VII. században Szent Bertulf a még nem keresztény Alemanniát hagyja el, hogy Galliában éljen. Mások azért kelnek útra, hogy szerzetesi képzettségüket fejlesszék, de – hozzávetőlegesen a IX. századig – az a lényeg, hogy elinduljanak, az utazás határozott célja csak másodlagos jelentőségű, olyannyira, hogy ha valaki elindul valamelyik szent helyre, gyakran nem könnyű eldöntenie, peregrinatio sacrára vagy peregrinatio religiosára vállalkozik. Ettől kezdve azonban a peregrini, azaz a vándorok mindinkább egy vagy több meghatározott, az isteni jelenlét által megszentelt helyre igyekeznek eljutni, és az idegenből lassan zarándok lesz, olyan vándor, aki kegyes céllal utazik valamely szent helyre.
A szó jelentéstani fejlődése nagyjából a XI. század közepétől tisztázottnak látszik. Melyek voltak azok az új eszmék, amelyek létrehozták ezt az átalakulást? Igaz, hogy ezek közül sok már a nagyon kora középkorban is megvolt, és az ókortól kedve számos hívő vándorolt olyan helyek felé, amelyeket Krisztus ottjárta, illetve az apostolok és a vértanúk holttestének jelenlét tett szentté, mégis csupán ezeknek az eszméknek és szokásoknak a szerzetesi peregrinatióval való összekapcsolódása és kapcsolata ad magyarázatot a zarándoklat és – valamivel később – a keresztes háború XI. századi eszméjének kialakulására.
Abban, aki – egy gyakori megfogalmazás szerint – „szegény akar lenni, hogy a szegély Krisztust kövesse”, fölmerülhet, hogy ehhez a szellemi követéshez konkrétabb, valóságosabb követésnek is kellene járulnia. A XI. századtól kezdve rendkívül határozattan nyilvánul meg az a törekvés, hogy Krisztus még hatékonyabb követése érdekében minden olyan helyet felkeressenek, ahol Krisztus élt e földön, hogy a Megváltó testi jelenvalóságával megjelölt minden vidéket bejárjanak, s hogy amint sok zarándok mondja, lépteiket Krisztus lába nyomában helyezzék. Meg akarnak edződni az emlékezet segítségével jelenné változtatott szent múltban. A szent helyeken az isteni kegyelem erőteljesebben sugárzik, a jeruzsálemi utazás ezért lesz egyre inkább a zarándoklat legfőbb célja. A szent helyeken való jelenlét általi megszentelődés vágyához gyakran járul a történelmi tájékozódás igénye, amely már az ókorban is érezhető, mert ahogy Szent Jeromos írja: „jobban értjük a Szentírást, ha saját szemünkkel láttuk Júdeát és szemléltük régi városainak romjait”.*
Jeruzsálemmel és Rómával, a kereszténység e két szent városával kapcsolatban meg kell említeni egy eszkatalógiai perspektívában jelentkező másik motívumot is. A középkorban mindvégig érezhető várakozás a holtak ítéletnapi feltámadására arra ösztönzi a hívőket, hogy olyan helyet keressenek végső nyughelyül, ahol majd a legnagyobb szentek közbenjárását élvezhetik – ez Róma –, sőt azt a helyet, ahol némelyek hite szerint bekövetkezik az utolsó ítélet. Aki mennybemenetelének helyéig követte Krisztust, úgy vélte, hogy így több esélye van arra is, hogy követheti őt a mennybe, mivel a földi Jeruzsálem a mennyei Jeruzsálem tükörképe. Az a vágy, hogy egy utolsó utazással fejeződjék be az emberi lét zarándokútja, éppoly jól látható Rómában, mint Jeruzsálemben. Amikor a VI. és a VII. században egy-egy angol zarándok Rómában indult, nem is várták vissza; azt a hat akkoriban élt szász királyt pedig, aki élete alkonyán azért zarándokolt Rómába, hogy ott haljon meg, a legkülönbözőbb származású zarándokok követték. Jeruzsálemről rendelkezésünkre áll Raoul Glaber krónikás jól ismert tanúvallomása: megemlít egy Liebaut nevű burgundiai férfit, akit Isten abban a kegyben részesített, hogy zarándoklata során Jeruzsálemben halt meg, másfelől ismerteti azt az álláspontot, hogy a zarándokok Jeruzsálembe özönlése a XI. század kezdetén az Antikrisztus eljövetelének és az utolsó ítéletnek az előjele.
A zarándoklat fogalma tehát teljes sokszínűségében a XI. században alakult ki, de a keresztes háború meghirdetésével már e század végén újabb dimenzióval gazdagodik. A keresztes háború és a zarándoklat közötti szoros kapcsolat már az első hadjárat krónikáinak olvasásakor szembetűnő. A kereszteseket pedig, ha nem popusus Deinek vagy exercitus Deinek, akkor egyszerűen peregrininek nevezik.
Amikor 1095-ben, a clermont-i felhívás után megkezdődik az első keresztes hadjárat kalandja, valójában két eszme fonódik szorosan egybe a háborút meghirdetők és a felhívásnak engedelmeskedők gondolatvilágában: a szent háború és a zarándoklat eszméje.
A keresztes háború nagyon határozottan illeszkedik a zarándoklat vonulatába. A pápák, a háborúra buzdítók és az abban részt vevők, de leginkább talán a hadjáratokat ismertető írók szándékainak megfelelően, a keresztes háború a peregrinatio egyik formájának tűnik. A keresztes háborúnak, akárcsak a zarándoklatnak, igen határozott vezeklő jellege van. Egyfajta aszkézisnek tartják. A hosszú út fáradalmai Kelet felé, ahová sokan soha nem érkeznek meg, a szenvedések, a csaták veszélyei a keresztesből zarándokot formálnak. Az első keresztes hadjárat krónikásainál megfigyelhető, hogy akkor nevezik peregrininek a kereszteseket, ha megölik, legyőzik őket, vagy ha szánandó állapotba kerülnek. Ez az aszkézis, akárcsak a zarándoklat, az Újszövetség szemléletébe illeszkedve, Krisztus hívásának elfogadása: „Ha valaki jőni akar énutánam, tagadja meg magát, és vegye fel az ő keresztjét, és kövessen engem.” Mind a keresztes, mind a zarándok személyesen szenved Krisztus nevében, és természetes dolog, ha a keresztes háború is vértanúságba torkollik. Számos tanúságtétel bizonyítja, hogy az elesett kereszteseket vértanúnak tekintették. Bohemund, az első keresztes hadjárat egyik vezére, a keresztesekhez intézett beszédében „boldogok”-nak nevezi azokat, akik útközben halnak meg. Robert le Moine krónikás szerint a keresztesek mélységesen tisztelik halott bajtársaikat. A keresztes expedíció Jeruzsálem képmása, Krisztus második eljövetelének színhelye. A keresztes háború ugyancsak eszkatológiai perspektívában értendő, itt a visszatérés még inkább elképzelhetetlen, mind a békés zarándoklatnál. Valójában ez a végső, de a klasszikus zarándoklattól eltérő, újszerű a keresztény Nyugat valamennyi népét s a társadalom minden osztályát egyesítő, közös és egyetemes zarándoklat.
A másik fontos újdonság a szentháború-lelkület. Sok krónikás a keresztes háborúban a bibliai történet ismétlődését látja, de ezúttal nem az exodus, hanem Palesztina katonai meghódításának témája kerül előtérbe. Most a keresztesek jelentik a kiválasztott népet. A keresztes hadjáratok története, akár a zsidók története, tele van csodákkal, természetfölötti jelentségekkel és előjelekkel. A keresztesek újraélik az Ó- és az Újszövetséget, a keresztes háború azonban nemcsak az Ígéret Földjének visszafoglalása, hanem egyben a kereszténységet védelmező háború is. Erről kap új dimenziót. Végül ez a háború nem közönséges háború, hanem az utolsó, az Isten békéjét előkészítő háború. Ezáltal nyeri el igazolását.
Jogi tekintetben a keresztes háború a zarándoklat közvetlen folytatása. A keresztesfogadalom, melyet a kereszt felvételével tettek, éppúgy – sőt még erősebben – kötelezte a fogadalomtévőt, mint a zarándokfogadalom esetében. Erre vonatkozóan a XII. és a XIII. század egyházjogászai egy egész elméletet dolgoztak ki. A zarándokfogadalomhoz hasonlóan a keresztes háborús fogadalmat is át lehetett ruházni valamelyik örökösre, ha nem sikerült teljesíteni. A fogadalomtevő adott esetben megváltoztathatta a fogadalmat, és helyette ígéretet tehetett, hogy a hadba vonulással azonos mértékű vagy nagyobb szolgálattal támogatja a keresztes háborút. III. Incétől kezdve a pápák sokszor engedélyezték az effajta megváltást. Végül mind a zarándok, mind a keresztes jogi kiváltságokat élvezett. Miként a zarándok a tarisznya és a zarándokbor átvételével különleges státust szerzett, a keresztes is számos kiváltságban részesült, amikor felvette a keresztet. Elsősorban a keresztes háborús bűnbocsánatról, a világi vezeklés elengedéséről van szó, a töredelmes bűnbánat, illetve a gyónás után. A keresztest az özvegyek, árvák és a zarándokok kiváltságaival azonos világi előjogok illették meg: kiterjedt védelem a fegyveres támadások ellen, adómentesség, igazságszolgáltatási kiváltság. Mindezen oknál fogva jogi téren a zarándoklat és a keresztes háború között olyan zűrzavar uralkodott, hogy csak a XIII. század folyamán sikerült világosan megkülönböztetni egymástól azokat, akik a Szentföld védelmére indultak, és azokat, akik kegyes céllal kívántak odautazni. Ekkor terjed el a keresztes háború és a keresztes elnevezése, noha a XV. században még megvan a peregrinatio és a peregini kifejezés is, ha ezekről a katonai expedíciókról esik szó. Az igazat megvallva, a keresztes háború szelleme ebben az időszakban már eléggé meggyengült, még ha sok egyházi személy és nemes úr lelkében tovább él is. A vezérfonal azonban, amely lehetővé teszi, hogy a keresztes háborún keresztül kövessük a zarándoklat eszméjének, vagyis az üdvösség keresésének alakulását, nem ér véget, mivel a XIV. századtól kezdve a zarándoklat tartalmát megújító búcsúk és szentévek elterjedésével újabb lehetőségek kínálkoznak a bűnösnek arra, hogy elnyerje bűnei bocsánatát.
A búcsúk gyakorlata az egyház történetének legkorábbi időszakára vezethető vissza. Előzményeinek tekinthetők: a nyilvánosan vezeklők előzetes visszafogadása (reconcilatio), a kora középkorban az egyéni adósságelengedések, de a valamennyi hívőt érintő teljes adósságelengedés és bűnbocsánat csak a XI. század középétől ismert. Pontosabban fogalmazva, azoknak engedik el a vezeklést, akik bizonyos feltételeknek eleget tesznek. A feltétel az elkövetett bűntől függetlenül lehetett zarándoklat, alamizsnagyűjtés, részvétel egy templomszentelésen. Az első búcsúk részlegesek: a büntetés negyedét, majd a felét engedik el, a XII. század végén az elengedés idejét általában egy év és negyven napban szabják meg. Nem sokkal ezután megjelenik a teljes búcsú. A XI. században, a spanyol reconquista keretében megadott bizonyos búcsúk már ilyen jellegűek lehettek, de az első, vitathatatlanul hiteles szöveg II. Orbán pápa 1095-ben kelt bullája, amely teljes egészében elengedi a keresztesek büntetéseit.
Ettől kezdve kettős tendencia tapasztalható: egyre több a búcsú, s ugyanakkor enyhülnek az elnyerésükhöz szükséges feltételek. A folyamat azonban a XIV. század végéig mégis korlátozott marad. Tény, hogy a más búcsú mintájául szolgáló keresztes háborús búcsút még nagyon nehéz elnyerni, ezért a többi búcsú feltételeit sem lehet túlságosan enyhíteni, a kiszabott penitencia pedig elég jelentős marad. Mégis egyre több alkalommal adnak bűnbocsánatot: részleges búcsút több zarándoklatért, a Rómában való stációjárásért, templomszentelésért stb. A teljes búcsú 1215-ben mindazokra kiterjed, akik valamilyen módon, pénzzel vagy fegyverrel támogatják a keresztes háborút. Ennek legfőbb oka az, hogy elmaradt a hagyományos vezeklési „tarifa”, bár a búcsúban részesülteknek továbbra is többévnyi vagy -heti vezeklést engednek el, de így ez már semmi kézzelfoghatót nem jelent. Ilyen körülmények között a búcsú elvont jelentőségűvé válik, és akadálytalanul szaporodhat. A teljes búcsú, amelyben hosszú ideig csak a keresztes háborúban részt vevők részesülhettek, új értelmet kap a jubileumi szentévben. Ennek gondolata a XII. és a XIII. században fogalmazódik meg, amikor a keresztes hadjáratok megritkulnak, és Jeruzsálem ismét a hitetlenek kezére kerül.
A jubileum eredetileg zsidó szokás. A héber hagyományban a jubileum fogalma a vezeklés gondolatához kötődik, a remisszió (az adósságok és a bűnök elengedésének) időszaka, mivel az igazak szenvedései engesztelést jelentenek az egész közösség számára. Sevillai Izidor Etimológiáiban a remissziónak ebben a korabeli értelmében említi a jubileumot, a jubileum keresztény fogalma azonban csak a XII. században ölt formát, amikor a szentírás-magyarázók újból kapcsolatba kerülnek a héber exegétákkal. Szent Bernát a második keresztes hadjáratot meghirdető prédikációjában a keresztes hadjárat nyújtotta búcsút jubileumként fogja fel, s ezzel újraéleszti a szó eredeti, bibliai jelentését. A keresztes háború a vele járó számos bűnbocsánati kegyelem folytán keresztény jubileum. E gondolathoz kapcsolódik a két rokon hangzású szó, a jubileus és a jubilus egybehangzásából született másik gondolat. A héber, majd a keresztény jubilus elsősorban az örömujjongáshoz, az allelujához járó, szöveg nélküli vokalizálás. Mint az Opus Dei szinonimája, csakhamar magában foglalta az öröm, a béke, a felszabadulás forgalmát, és a jubileum már nagyon korán azonosult a lelki öröm fogalmával, amely együtt járt a keresztény népben a megtisztulás, az Isten királysága felé törekvés szükségletével. Stephen Langton canterburyi érsek 1220-ban, Becket Szent Tamás „passiója” után ötven évvel, földi maradványainak átvitelekor fogalmazza meg először világosan a jubileumi szentév lényegét: remissziós kegy, amelyet a pápa Tamás mártírhalálának ötvenedik évfordulója alkalmából ad meg. Noha a kortársak érezték, hogy ez a remisszió rendkívül széles körű, egyetlen dokumentum sem beszél teljes búcsúról. Ki kell várni, amíg Bonifác pápa 1300-ban törvényerőre emeli a római szentévet, hogy ünnepélyesen és egyetemesen meghirdessék a római zarándoklathoz kötött teljes búcsút, ami a keresztény jubileumfelfogás kiteljesedését jelenti. Ily módon a jubileum váltja fel a keresztes háborút, amely többé nem teszi lehetővé a teljes búcsú elnyerését. Akár a keresztes háborút, a szentévet is a pápa hirdeti meg, és a jelek szerint teljes búcsút csak a pápa adhat. Róma lép Jeruzsálem helyébe: mintha a pápák az akarták volna, hogy a kereszténység kezdeteihez fűződő kapcsolat, amelyet a Szentföld meghódításával már nem lehetett megteremteni, legalább spirituálisan a szentév révén fennmaradjon.
A római szentévet eredetileg százévenként kellett volna megünnepli, de csakhamar túl hosszúnak ítélték ezt az időszakot, és ötven, majd huszonöt évre csökkentették, Ám a kor viszontagságai és a háborúk miatt és mert az egyházszakadás következtében megosztott volt a kereszténység, sok hívő nem nyerhette el a felkínált kegyelmeket, ezért más kegyhelyek is kérték és kapták a teljes búcsú és a szentév (a két fogalom többé-kevésbé szinonimává vált) kedvezményét. Ez azonban – a rendkívüli hagyományokra való hivatkozás ellenére is – csak elég későn alakult ki, és a szentéveket hivatalosan a XV. század előtt alig adták meg. Legkorábban 1370-ben, a negyedik szentév alkalmával, a canterburyi Szent Tamás-kegyhely kapta meg a teljes búcsút. A Le Puy-i Notre-Dame szentévét mindig akkor ünnepli, ha a nagypéntek március 25-ére, az Angyali Üdvözlet napjára esik, s az erre utaló első adatok az 1407-ben meghirdetett szentévről tudósítanak. Egy másik szentév 1418-ban, egy harmadik pedig 1429-ben volt. Santiago de Compostelában 1434-ben volt szentév.
A szentévek leértékelődése más módon, a római szentévek hatókörének térben és időben történt kiterjedése révén is megnyilvánul. IX. Bonifác pápa az 1390-ben meghirdetett szentév alkalmával 1393-ig meghosszabbította a teljes búcsút, azok is részesültek benne, akik nem zarándokoltak el Rómába. Elég volt, ha a zarándoklat helyett valamilyen más kegyes cselekedetet hajtottak végre. Liège-ben például a teljes búcsú megadásának feltétele egy hónapon keresztül naponta négy templom meglátogatása volt, valamint a római utazás költségeinek megfelelő értékű adomány felajánlása. Végül a confessionálék jóvoltából lehetségessé vált a gyóntató megválasztása, akitől in articulo mortis teljes bűnbocsánatot kaphattak.
A búcsúk és a szentévek kiterjesztése, mindent egybevetve, a zarándoklatok hatalmas ösztönzője volt, noha az utazás célja – főképp, ami a római zarándokutat illeti – alapvetően megváltozott. 1300-ig a római zarándokok elsősorban azért keresték fel a szent várost, hogy az ereklyék előtt tiszteletüket tegyék, utána azért mennek oda, hogy pápai kegyelemben részesüljenek. A pápa, az üdvösség osztogatója, a búcsúknak és a szentéveknek köszönhetően, bizonyos értelemben elfoglalta Szent Péter helyét.* *
* Hieronymi alia praefatio in libro Paralipomenon; Biblia Sacra juxta Latinam vulgatam versionem VII. köt. Róma, 1948, 7.
** Vö: E. Delaruelle: La piété populaire à la fin du Moyen Âge; Relazioni del X congresso di Scienze storiche III. köt., Róma, 1956, 521. |
Előszó
Ha átfogó tablót készítenénk a középkorról, a zarándok előkelő helyen szerepelne a harcias lovag, az elmélkedő vagy földet művelő szerzetes, a nyomortól elgyötört paraszt mellett. A vándorkereskedő, a trubadúr és a komédiás társaságában rója az utakat. Ő jelképezi azt az indulatoktól fűtött babonás hitbuzgalmat, amely olyannyira jellemzi a középkori Nyugat közemberét. Képzőművészeti ábrázolásokból jól ismert a távoli kegyhelyek felé igyekvő, vállán tarisznyát viselő és zarándokbotot szorongató gyalogos vándor alakja. Mégsem lehet azonban ennyire leegyszerűsítve leírni a középkori zarándokot. Az átfogó definíció nemcsak azért okoz némi nehézséget, mert a középkor tíz évszázada során a zarándoklat forgalma egyre változott, hanem azért is, mert azonos helyen, azonos időben a zarándoknak és a zarándoklatoknak több típusa is létezett. Ezt a többértelműséget a középkori emberek is érezték, amint azt az e korszakban született különböző meghatározások tanúsítják.
Valószínűleg két alaptényező: a zarándoklat földrajzi iránya és az elérendő cél szerint különböztették meg őket. Némelyek, például Dante, mindenekelőtt a földrajzi tényezőt hangsúlyozzák, s ennek alapján tesznek különbséget a Rómába igyekvő romei (rómaiak), Jeruzsálembe utazó palmieri (pálmások) és a Santiago de Compostelába tartó peregrini (vándorok) között. A XIV. században viszont Péter, Joncels apátja a kegyhelyeket imádkozás céljából (pietatis causa) látogató zarándokokat megkülönbözteti azoktól a vezetőktől, akikre büntetésként (in poenam) szabtak ki ilyen utazást, illetve önként vállalkoztak rá, végül azoktól akik azért indultak útnak, hogy ad sanctos haljanak meg, és a szent helyen temessék el őket.* Ettől kissé eltér a XIII. század második felében Kasztília királyának, X. (Bölcs) Alfonznak a meghatározása, aki törvénygyűjteményében a Siete partidasban a zarándoklat három formáját jelöli meg: puszta elhatározásból, fogadalomból és a vezeklésként végzett zarándoklatot.
Igazából ezek a megkülönböztetések néha erőltetettek, mivel egyfelől sokan egyszerre több okból vállalkoztak zarándoklatra, a másik oldalon pedig a zarándok, a római vagy a pálmás szavak már az elég korai időben minden szent helyre igyekvő utasembert jelöltek. A XII. századi históriás énekben, a Coronement Loosban, a „pálmás” a római zarándokokat, ugyanakkor más egykorú szövegekben a római a Santiago de Compostelába vagy máshová utazókat jelenti. A középkori zarándoklatnak tehát többféle megnevezése a többfajta indítéka van. Könyvünkben megkíséreljük feltárni és rendszerezni ezeket, ugyanakkor szeretnénk áttekintést adni a kor nagy zarándoklatairól.
* Du Cange: Glossarium mediae et infimai latinitatis; Párizs, 1840–1850, Peregrinus címszó |
Pierre André Sigal
Isten vándorai
Középkori zarándoklatok és zarándokok
Gondolat, Bp., 1989 |
[3-1]
|
AJÁNLOM AZ OLDALT
